Auteur: Hindostaans & Queer

Hindostaans zijn heeft te maken met Nederland, Suriname en India. Als we teruggaan naar de roots zijn Hindostanen Zuid-Aziatisch. Om ons te verdiepen in deze Aziatische identiteit t.o.v. de queer identiteit gingen de bestuursleden Kai Bhawanibhiek van Hindostaans & Queer (H&Q) en Maud van Asian Raisins (AR) in gesprek met elkaar.

Kai is algemeen bestuurslid bij H&Q, heeft in Nederland en Suriname gewoond en is sinds de oprichting van H&Q algemeen bestuurslid. Maud is algemeen bestuurslid bij AR en is geadopteerd uit China toen zij 10 maanden oud was. Vanaf het begin van AR is Maud betrokken geweest bij het vormgeven van de organisatie en daarom is AR echt een kindje van haar. 

Hoe verhoudt jouw Aziatische identiteit zich tot jouw queer identiteit?
M: Dit is een best lastige vraag. Het zijn twee prominente en aanwezige identiteiten bovenop het vrouw zijn. Mijn Aziatische identiteit speelt de grootste rol in mijn leven, die is best aanwezig omdat het te zien is aan de buitenkant. Door al het racisme is mijn queerness wat minder aan de oppervlakte. Ik zie nu mijn Aziatische roots en mijn queerness beide als identiteiten die samen mij maken: als intersectie. Dit komt naar boven in elk aspect van mijn leven. Ze zijn dusdanig onderdeel van elkaar en kunnen nooit zonder elkaar zijn.

K: Het begon als 2 verschillende werelden waar de identiteit dan bij hoorde. Het waren met name queer vs. Aziatische/Hindostaanse werelden. De traditionele Aziatische/Hindostaanse wereld heeft/had geen plek voor mijn queer zijn en omgekeerd de queer wereld niet voor mijn Aziatisch/Hindostaans zijn. H&Q is dan ook elke keer weer mentaal/emotioneel een aangename verrassing: zaken die ik had gescheiden komen bij elkaar en dat is zo fijn. Ik hoef niet meer te schakelen tussen die twee werelden of die als gescheiden beschouwen. Ze vullen elkaar aan en maken samen mij.

Zijn er vooroordelen naar mensen met jouw uiterlijke kenmerken? Zo ja, hoe ga je daarmee om?
M: Ja, dat is een waslijst. Ik heb vooral last van xenofobie. Het is institutioneel met stereotypen in de media en grappen, waar ik ook ben. De vooroordelen zijn dat Chinezen raar en vooral heel anders dan Westerlingen zijn. Ook heb ik last van de vooroordelen van de modelminderheid, dat we hard werken, geld hebben en geen problemen veroorzaken. In de queer gemeenschap is de geringe mate van blootstelling aan Oost-Aziaten vergelijkbaar. Als het gaat om daten en aantrekkelijkheid werkt dat dan ook door: witte mensen die te weinig zijn blootgesteld en daardoor niet-witte mensen minder aantrekkelijk vinden. Ook worden deze vooroordelen doorgezet naar fetisjes, zoals het vooroordeel dat Aziatische vrouwen onderdanig zijn. Ik ben onlangs naar de Randstad verhuisd vanuit Twente, dit is één van de manieren waarop ik ermee omga. In de Randstad is er minder racisme, er is veel kleurrijke diversiteit en daarmee meer blootstelling. Verder reageer ik nu ook direct op racistische opmerkingen (dat het geen grappige opmerkingen zijn, maar ronduit racistisch) en hoop dat ze iets ermee doen. Op grotere schaal ben ik natuurlijk via AR bezig met het veranderen van beleid en het vergroten van bewustzijn omtrent anti Oost- en Zuidoost-Aziatisch racisme.
K: Eens, ik herken zeker ook de vooroordelen die een modelminderheid zijn met zich meebrengen. De gebrekkige kennis over de diversiteit van Surinamers is ook erg onhandig. Veel witte mensen weten niet dat er ook Surinamers zijn met Indiase roots, dus bij de vraag waar je vandaan komt leg je eerst dat uit. En als ze wel weten wat Hindostanen zijn denken mensen ook inderdaad dat veel van ons arts of advocaat zijn en geen praktisch werk doen.
Het is inderdaad ook lastig met daten, als iemand te vaak iets zegt over mijn huidskleur is het al een red flag en ben ik weg. Ingewikkeld om dan te weten waarom iemand je leuk vindt: gaat het om mij of mijn afkomst? Mijn afkomst is onderdeel van mij, maar zeker niet het enige wat mij maakt. Ik heb een tijdje geleden de term curry queen ontdekt: witte mannen met een voorkeur voor mannen met Indiase roots. Vond het erg naar toen ik ook ontdekte dat meerdere Hindostaanse gay vrienden telkens door dezelfde witte mannen benaderd werden. Het omgekeerde komt ook vaak voor: minder aantrekkelijk gevonden worden omdat je Aziatisch bent.

M: Inderdaad, mensen zien je minder als een optie omdat je Aziatisch bent.

K: Ik vind het lastig om er iets van te zeggen, confrontatie is tijdens mijn opvoeding vermeden en ik merk dat dat doorwerkt. Ondanks dat ik weet wat wel en niet ok is en wanneer iets racistisch of homofobisch is. Ik ben wel langzaam een modus aan het vinden: zoals direct blokkeren op de socials bij ongepaste opmerkingen, een check doen bij het slachtoffer na een nare opmerking van iemand en een triggerende vraag te stellen aan de persoon met de racistische/homofobe opmerking of vraag.

Is de queer scene volgens jou voor Aziatische mensen een open en verwelkomende plek?
M: Ik zou zeggen, tot op een bepaalde hoogte. De gemiddelde queer persoon is wat progressiever dan een cishetero persoon vanwege de minderheidservaringen. Maar binnen de queer community merk ik ook veel uitsluiting. Pride, zoals dat in Nederland gevierd wordt, is vooral een wit homofeest. Er is te weinig aandacht voor de gemarginaliseerde groepen binnen de queer gemeenschap. Dus alhoewel het beter is dan niet-queer spaces, is er nog veel werk aan de winkel.
K: Nee, ik heb geprobeerd een plek te verwerven in de queer community maar het was het elke keer toch niet. De huidige gevestigde subgroepen laten weinig ruimte over voor het intersectionele: minder ruimte voor mensen met een andere culturele achtergrond. Ik heb wel hoop, organisaties zoals Pon di Pride en H&Q helpen ontzettend bij het creëren van spaces waar intersecties omarmd worden.
M: Inderdaad, er is hoop. Ik was onlangs op een heel fijn queer feest. Hier werd zowel letterlijk als figuurlijk ruimte gemaakt voor differently abled, vrouwelijke queers van kleur. Dat was echt een verademing. Ondanks dat dit zeker een niche feest betreft waar je maar net van op de hoogte moet zijn, zie ik langzaam verandering. 

Hoe ziet jouw ideale queer community eruit in 5 woorden?
M: Safe, gelijkwaardig, kleurrijk, empathisch en intersectioneel.
K: Verwelkomend, niet oordelend, een grote familie met eenheid in verscheidenheid

Asian Raisins is net als Hindostaans & Queer ontstaan vanuit de gemeenschappen en heeft als missie het bestrijden van anti-Oost- en Zuidoost-Aziatisch racisme in Nederland. Dit doen zij middels herkenning en erkenning van deze institutionele problematiek door zowel de Zuidoost- en Oost-Aziatische gemeenschappen in Nederland als de Nederlandse maatschappij in haar totaliteit. (Vanuit haar drie programma’s actie, storytelling en community gaat zij deze uitdaging aan.)

Dit boek is een verzameling van werken: essays, analyses enzovoort. Allen met thema’s gerelateerd aan India en queerness, sommige heel juridisch ingestoken en andere erg filosofisch, religieus, of geschiedkundig (en alles hiertussen). Eigenlijk voor ieder wat wils. Wij raden aan om de inhoudsopgave te lezen voordat je begint. Bij het lezen van het juridische deel werden wij nieuwsgierig naar het pad dat Hindostaanse queer mensen hebben afgelegd vergeleken met Indiase queer mensen. Wij doken de geschiedenis in hiervoor.

Surinaamse en Nederlandse vs. Indiase wetgeving

Hindostaanse queer mensen in Suriname en Nederland zijn eerder juridisch vrijgesteld van criminalisatie van hun geaardheid dan Indiase queers. Volgens Wikipedia was de eerste fase van de LHBTIQA+  emancipatie de strijd tegen wettelijke discriminatie en strafbaarstelling van homoseksualiteit. Deze fase begon eind 19e eeuw en eindigde in Nederland in 1971 met de afschaffing van art. 248bis. De tweede fase was de strijd om het verkrijgen van gelijke rechten, waarbij queer mensen een eigen plaats voor zichzelf opeisten. Deze fase begon eind jaren zestig en eindigde in Nederland in 2001 met de openstelling van burgerlijk huwelijk voor stellen van gelijk geslacht, het homohuwelijk. De derde fase gaat om het realiseren van sociale acceptatie van homoseksuele mannen en vrouwen. Deze fase begon kort na het jaar 2000. Ondanks dat in Nederland de emancipatiestrijd van queer mensen zo lang gaande is vindt queer gerelateerd geweld nog vaak plaats.

Vanuit deze jaartallen gelden de Nederlandse wetten in Suriname tot de onafhankelijk in 1975. In Suriname als na de onafhankelijkheid vrij land is homoseksualiteit nooit strafbaar geweest. In Suriname is de sociale emancipatie van queer mensen niet zo ver als in Nederland. Gelukkig zijn er mooie ontwikkelingen met onder andere de Pride die nu al enkele jaren in Paramaribo wordt georganiseerd. Als wij dit zetten naast de wetgeving in India zien wij toch een heel ander beeld: namelijk dat de decriminalisatie pas in 2018 plaatsvond. In het boek Queering India gaan zij in op artikel 377, welke pas afgeschaft is op 8 september 2018.

‘377. Unnatural offences: Whoever voluntarily has carnal intercourse against the order of nature with any man, woman or animal, shall be punished with imprisonment for life, or with imprisonment of either description for a term which may extend to ten years, and shall also be liable to fine. Explanation: Penetration is sufficient to constitute the carnal intercourse necessary to the offence described in this section.’

In het hoofdstuk over artikel 377 (The politics of Penetration) van Queering India geeft Suparna Bhaskaran een kijk in de oorsprong van de wet (het koloniale, christelijke en culturele), licht wat juridische zaken door de jaren heen toe, geeft aan dat consent wettelijk tussen mannen niet van toepassing is bij artikel 377 en dat de onzichtbaarheid van lesbiennes bij deze wet in het voordeel werkt van lesbiennes (er zijn geen zaken tegen lesbiennes op basis van artikel 377 geweest). Ook de erkenning van het derde gender in 2014 is een late ontwikkeling in de emancipatie van LHBTQIA+’ers in India.

Het boek Queering India geeft niet alleen een juridisch historische kijk op queerness in India. Deel 1 gaat over de koloniale transities, waarop artikel 377 maar ook de queering en dequeering van de Kama Sutra. In deel 2 geven verschillende schrijvers aan hoe queerness verweven is geraakt in het postkoloniale India met als hoogtepunt het essay van Ruth Vanita: Homophobic Fiction/Homoerotic Advertising: The Pleasures and Perils of Twentieth-Century Indianness. Het is verbazend om te zien hoe het homo erotische de toon voert in advertenties en te bedenken dat deze advertenties toegelaten zijn.

Deel 3 geeft verschillende perspectieven vanuit TV, theater en film. Shohini Ghosh geeft een mooie kijk in de eerste alinea over een scene uit Hera Pheri en op welke wijze deze scene queerness in popular Indian Cinema heeft gebracht (in deze scene is Akshay Kumar weg van blote ruggen op een strand die uiteindelijk mannen blijken: deze mannen komen hem dan achterna het water in).

Wij raden een ieder aan dit boek te lezen!

Geschreven door Kai Bhawanibhiek

Waar wij in Nederland vooral bekend zijn met de hokjes “man” en “vrouw” als het gaat om gender, zien we steeds meer dat er verder wordt gedacht dan deze hokjes. Sterker nog, gender wordt steeds minder gezien als iets met twee opties waartussen een keus gemaakt moet worden (genderbinariteit), maar steeds meer als spectrum, waarbij zij slechts twee opties zijn tussen vele andere vormen. Hoewel wij binnen onze maatschappij voortdurend nieuwe taal ontwikkelen om deze andere vormen een naam te geven, is het bestaan van genderdiversiteit en queerness niet nieuw. Het is ook zeker niet alleen een westers fenomeen: het Indiase subcontinent heeft een rijke geschiedenis aan queerness. Ter ere van Indian History Month 2022 zal elke maandag een artikel worden gewijd aan queer sporen in de Mahabharata, een van de belangrijkste geschriften binnen het Hindoeïsme^[1]. Deze maandag doen we een uitstapje naar een ander belangrijk geschrift binnen Hindoeïstische kringen om te leren over queering.

Om dit begrip toe te passen gebruik ik vandaag niet de Mahabharata, maar de Ramayana. Sterker nog: dit verhaal is gebaseerd op Bengali versies van dit welbekende geschrift. Veelal wordt geaccepteerd dat de Ramayana oorspronkelijk is opgeschreven door Valmiki, waarna deze vele keren is vertaald om zo het verhaal van Rama te verspreiden. Hierbij zijn wel regionale verschillen met betrekking tot vertaling, plot en personages, wat een verrijking is die laat zien hoe het epos telkens nieuw leven wordt ingeblazen door de gemeenschappen die het oppakken. Wetenschapper Ruth Vanita heeft veel onderzoek gedaan naar queerness in Hindoemythologie en heeft een heel artikel gewijd aan hoe dit verhaal overgedragen is in de Bengali geschriften als Kritivasa Ramayana en de Padma Purana. Ik baseer mij voor dit verhaal vooral op de inzichten van Vanita’s artikel “Born of two vaginas: Love and reproduction between co-wives in some medieval Indian texts”, gepubliceerd in 2005 in GLQ a journal of lesbian and gay studies, het resultaat van intensieve bestudering van 14^e-eeuwse Bengali religieuze teksten.

Dit verhaal uit de Padma Purana gaat over Bhagiratha en zijn twee moeders. Bhagiratha is de persoon die uiteindelijk de heilige rivier Ganga van de hemel naar de aarde weet te brengen. In sommige geschriften wordt Bhagiratha geboren als zoon van koning Dilipa, die verwekt is tijdens seks tussen deze koning en één van zijn vrouwen. In de 14^e-eeuwse Bengali geschriften gaat het er echter anders aan toe, zo blijkt uit Vanita’s artikel. Koning Dilipa overlijdt zonder nageslacht, wat ertoe leidt dat zijn twee weduwen^[2] de familiepriester Vashishtha opzoeken en vragen om zijn hulp om de familielijn voort te zetten. De priester voert een putreshti offer uit, een specifiek ritueel om een zoon te verkrijgen, en geeft de koninginnen een soort rijst genaamd charu. Een van de koninginnen dient dit te eten, waarbij de andere koningin seks dient te initiëren met de bhava van een man, wat purushabhavena maithunaya wordt genoemd. Het woord bhava betekent verschillende dingen, en Vanita somt onder andere “temperament”, “way or manner” en “intention, purpose” op, wat in ieder geval een beetje een beeld opwekt. Opvallend is dat bhava dus alleen een aanpak lijkt te omschrijven, en niet een fysieke verandering, waar genderfluïditeit wel een instrument is geweest in andere verhalen. De vrouwen hebben dus in hun lichaam als vrouw seks met elkaar, wat ertoe leidt dat de oudere koningin zwanger wordt en het leven schenkt aan Bhagiratha.

Dit verhaal belicht de geboorte van Bhagiratha door het doorzettingsvermogen en bereidwilligheid van de twee koninginnen om de bloedlijn voort te zetten na het overlijden van hun echtgenoot, waarbij de seks tussen twee vrouwen een middel is om hun doel te bereiken. In een andere vertelling van het verhaal, te vinden in een versie van de Krittivasa Ramayana, maken goden Brahma en Indra zich zorgen na het overlijden van koning Dilipa. De god Vishnu zal zich reïncarneren als Rama in de bloedlijn van koning Dilipa, dus zorgt het uitblijven van een kind voor problemen. De goden schakelen Shiva in om te helpen, wat ertoe leidt dat Shiva de twee koninginnen zegent met de belofte van een zoon als zij seks met elkaar hebben. Zij geven hier gehoor aan en schenken ook hier het leven aan Bhagiratha. Hoewel de aanloop verschilt, is het vooral het volgende stuk wat extra interessant is: er wordt in de tekst gesproken over extreme liefde (sampriti) tussen de vrouwen, wat de relatie tussen de twee vrouwen ook verder inkleurt dan alleen plichtsgevoel. In weer een andere versie van de Krittivasa Ramayana wordt zelfs het woord sambhog aangehaald, wat volgens Vanita in deze context wederzijds genot betekent en dus weer verder bouwt op de onderlinge relatie die deze vrouwen delen.

Het moge duidelijk zijn dat ook hier sprake is van queer liefde en seks, maar we zien ook dat het normatieve idee van het gezin wordt opgebroken. Voorheen hebben we het gehad over mensen wiens genderidentiteit transformeerde gedurende hun leven, of momenten waar liefde en seksuele contacten werden gedeeld door mensen met dezelfde genderidentiteit. Hier betekende queer niet-heteroseksueel ten opzichte van een heteroseksuele norm: de bestaansgeschiedenis van de term queer voor mensen behorend tot de LGBTQIAA+ gemeenschap begon als scheldwoord voor dat wat “niet normaal” of “niet de norm” was. Dat woord is uiteindelijk als geuzennaam teruggenomen door de queer community, wat maakt dat ook wij bij Hindostaans & Queer het woord gebruiken als verzamelnaam voor alles van niet cis-gender en/of heteroseksueel is. Maar naast queer als identiteitsmarker bestaat er queering als werkwoord: teruggrijpend op de connotaties van “vreemd” of “raar” kan queering verwijzen naar het vervreemden van vastgeroeste ideeën en normen in de maatschappij: wat is normaal en wat maakt dat dit normaal is? Vaak zijn normen het resultaat van jarenlange normalisering van bepaalde ideeën, zoals het idee van genderbinariteit (=je bent of man of vrouw en dat zijn de enige twee opties), maar ook de verwachting dat mannen en vrouwen uiteindelijk met elkaar dienen te trouwen (=heteronormativiteit) en een gezin dienen te hebben.

Het verhaal van vandaag is een voorbeeld van queering the heteronormative family, oftewel het vervreemden van het genormaliseerde idee van een vader, moeder en kinderen. De vrouwen hebben, hoewel uit plichtsbesef dat geworteld is in een patriarchale samenleving, een relatie met elkaar die varieert van co-echtgenotes tot geliefden en schenken samen het leven aan een kind, al dan niet met hulp van offers of goden. In verdere verhalen over Bhagiratha zien wij dat hij in zijn jeugd ook wordt gepest, omdat hij twee moeders heeft. Er zijn ideeën over hoe “normale” families eruitzien en zijn ouders passen daar niet bij, wat ertoe leidt dat Bhagiratha uitsluiting ervaart. Dit laat ook de prijs zien van je niet (kunnen) voegen naar bepaalde normen: het onvermogen om je te voegen naar hoe het “hoort” wordt afgestraft, wat we ook vandaag de dag nog zien in de levens van veel queer mensen en queer Hindostanen. Queer kan een identiteit zijn, maar queering kan een strategie zijn om structuren waar je niet in past te trotseren en te overleven door de creatie van nieuwe vormen van zijn, van liefhebben, van levens vormgeven.

Geschreven door Louise Autar

Extra leestip: https://www.indiefolio.com/project/5c587b868c4ca/born-to-two-mothers-the-hero-bhagiratha

^[1] Hier wil ik als auteur van dit artikel graag benadrukken dat het spreken over HindoeISME een westers koloniaal product is: er is niet één soort HindoeISME.

^[2] Als auteur van dit artikel wil ik ook graag benadrukken dat in mijn onderzoek naar dit verhaal de twee koninginnen zelden een naam krijgen, waar de mannelijke figuren in dit verhaal (Dilipa, Bhagiratha, Vashishtha) wel altijd bij naam bekend zijn. Dit roept de vraag op waarom zij niet bij naam bekend zijn, vooral omdat ik in dit verhaal hen zie als de hoofdpersonen die het verhaal laten voortbewegen. In een versie heten zij Chandra en Mala.

Voor Hindostaanse queer en trans mensen is juni een krachtige maand. Indian History Month en de internationale Pride-maand kruisen elkaar in deze maand, net als in de identiteiten van Hindostaanse queer en trans personen. Dit jaar heeft Indian History Month het thema #PRIDE en staat het queer perspectief centraal. Enerzijds omdat de Hindostaanse gemeenschap vandaag de dag queer en trans zijn nog steeds beschouwt als taboe, en anderzijds om te laten zien dat queerness altijd al aanwezig was in de Hindostaanse geschiedenis. Een relatief bekend voorbeeld hiervan is het bestaan van de Hijra, een groep mensen in India die onder het derde gender vallen. Dit stuk eert het bestaan van de Hijra’s en blikt terug op hun verleden.

Hijra’s

De Hijra gemeenschap was en is een gemeenschap die de binaire gendercategorieën van man en vrouw overstijgt. Hijra’s belichamen vrouwelijke genderkenmerken en hun zelfexpressie bestaat uit vrouwelijke kleding en juwelen dragen, het weghalen van gezichtshaar en specifieke fysieke gebaren. Vanuit een Westers perspectief zouden Hijra’s omschreven kunnen worden als trans vrouwen of trans feminiene personen. Maar tegelijkertijd wist dit de subtiliteiten van hun identiteit uit, omdat Hijra’s niet los gezien kunnen worden van de pre-koloniale culturele en religieuze context waar ze zich in bevonden en vandaag de dag nog steeds in bevinden.

Eén ding is duidelijk: Hijra’s vertegenwoordigden alles wat seksueel afwijkend was in de ogen van Britse en christelijke kolonisten. Een van de manieren waarop kolonisten het bestaan van Hijra’s probeerden te ontkennen, was via taal: door Hijra’s te omschrijven als ‘eunuchen’ (gecastreerde of ‘ontmannelijkte’ mannen) konden ze Hijra’s zien als een (mindere) vorm van mannen en ze alsnog in een binaire gendercategorie dwingen. Een andere vorm van die taalkundige uitwissing wordt duidelijk via het woord ‘sodomie’. In het negentiende-eeuwse Groot-Brittannië gebruikte men het woord ‘sodomie’ om seks tussen mannen te omschrijven, wat dus betekent dat Hijra’s beschouwd werden als mannen.

Hijra’s, en het derde gender in het algemeen, bestaan echter veel langer dan de haat en afkeer die kolonisten hadden (en hebben) naar alles wat seksueel afwijkt van de norm: in de Kama Sutra wordt verwezen naar feminiene mensen van het derde geslacht (in die teksten zijn ze omschreven als tritiya prakriti).

Bhoorah

De behandeling van Hijra’s in het koloniale Brits-Indië komt duidelijk naar voren in het verhaal van een Hijra genaamd Bhoorah. Op 17 augustus 1852 werd Bhoorah onthoofd gevonden in het Noord-Indiase district van Mainpuri. Bhoorah had een guru status en twee volgelingen genaamd Dullah en Mathee, met wie ze in hetzelfde huis woonde. Ze heeft ook twee jaar samengewoond met haar mannelijke lover genaamd Ali Buksh. Vlak voordat Bhoorah werd vermoord, ging ze weg bij Ali Buksh voor een andere man. Op die dag in augustus dwong Buksh Bhoorah om weer terug te komen.

Bhoorah’s buren zagen Bhoorah en Buksh ruziën op straat voordat ze naar binnen gingen. Later op de dag rende Dullah naar buiten, schreeuwend dat Bhoorah was vermoord door Bukhs. In de rechtszaak die volgde, waren er twee verdachten: Ali Buksh en Dullah. De Britse rechters waren ervan overtuigd dat Buksh de dader was en Bhoorah had vermoord omdat hun ‘beruchte samenzijn’ was verbroken. In dat tijdperk criminaliseerden rechters Hijra’s als travestieten, bedelaars en onnatuurlijke prostitués, ook al was een Hijra het slachtoffer van een misdaad. Een van de rechters noemde Hijra’s een schande onder de koloniale heerschappij. In de nasleep van Bhoorah’s gewelddadige dood concludeerden de Britse heersers van India dat de Hijra gemeenschap uitgeroeid moest worden.

De Britse kolonisten wilden met wetgeving Hijra’s elimineren door middel van de Criminal Tribes Act (CTA) van 1871. Onder de CTA werden Hijra’s en hun genderbelichaming, hun huiselijke situatie en hun levensstijl sterk onder de loep genomen en gereguleerd op nieuwe manieren. Deze anti-Hijra campagne vroeg ook van de politie om registers te maken met de persoonlijke gegevens van Hijra’s. Het ging dan vooral om het bijhouden en in de gaten houden van Hijra’s die verdacht werden van sodomie, kidnappen en castratie. Via deze weg werden Hijra’s, in de beschrijvingen van de registers bestempeld als ‘eunuchen’, en dus op een wettelijke manier gedefinieerd als seksueel afwijkend. Via deze weg zouden ze dan castraties, de manier waarop zij dachten dat Hijra’s ‘ontstonden’, kunnen ‘voorspellen’ en voorkomen om zo de Hijra gemeenschap uit te roeien.

Het kolonialisme

De criminalisering en poging tot uitwissing van Hijra’s kwamen voort uit koloniale angst. Voor vele kolonisten waren Hijra’s niet alleen een gevaar voor publieke normen en waarden, maar waren ze ook een dreiging voor de koloniale politieke autoriteit. Deze angst en afkeer is ook gaandeweg gegroeid. In de vroege periode van het koloniale India, tussen 1760 en 1780, hadden Britse kolonisten voorgenomen om India te regeren vanuit India’s eigen wetten en instituties. Tegen de jaren ’20 van de eeuw erna hebben voornamelijk evangelische overtuigingen geleid tot wettelijke en sociale hervormingen van het India van toen.

De ambiguïteit in, of eigenlijk tussen de categorieën van ‘man’ en ‘vrouw’ was ook een bron van koloniale angst. Gender was een van de voornaamste categorieën waarlangs geregeerd werd vanuit de koloniale visie. Het koloniale reguleren van de Hijra gemeenschap laat ook zien hoe het koloniale strafrecht, en het kolonialisme in het algemeen, naast een geracialiseerd karakter ook een gegenderd karakter heeft.

Tussen 1850 en 1870 ontstond collectieve paniek over Hijra’s in de elite van de Britse ambtenaren. Deze ambtenaren bleven de Hijra gemeenschap keer op keer (her)ontdekken, wat steeds leidde tot een herhaling van publiekelijke verdoeming van de Hijra’s. De perfecte koloniale onderdaan was gevestigd volk dat deed aan productieve economische activiteiten, hun levens hadden ingericht op basis van reproductieve seksualiteiten en zich gedroegen volgens de publieke normen en waarden.

Langs die waarden van de zogenaamde perfecte koloniale onderdaan, waren Hijra’s een dreiging voor de publieke orde. Veel Hijra’s werden verboden om performances te doen, konden hun genderidentiteit niet in de publieke ruimte laten zien door een verbod op vrouwelijke kledij bij ‘mannen’ en hun huiselijke situatie werd scherp in de gaten gehouden door toezicht en regulering van de koloniale overheid. Kolniale interventie was zogenaamd nodig om de Indiase samenleving een morele transformatie te laten ondergaan en om onschuldige kinderen te redden van Hijra’s. Er werd expliciet een verband gemaakt tussen de Hijra’s en christelijke moraliteit. Hijra’s zouden in elk Christelijk geleid land een schande zijn. Indiase huishoudens die bestonden uit de echtelijke staat, heteroseksuele en reproductieve seksualiteit en waarin de vaderlijke lijn centraal stond, werden beschouwd als leidend in de koloniale en sociale politieke orde. Vanuit diezelfde lijn zijn niet-normatieve genderidentiteiten en seksualiteiten een gevaar voor de orde en geheel onbestuurbaar.

De Britten gebruikten vaak woorden zoals ‘vervuilend’ en ‘besmettend’ om Hijra’s te omschrijven, omdat Hijra’s gezien werden als een bron van wanorde en een gevaar voor de samenleving. Het opmerkelijke aan deze woorden is dat ze Hijra’s vergelijken met ziekteverwekkers, als ‘iets’ wat de samenleving kan infecteren en bevuilen. Dat impliceert dat de Indiase samenleving onder het Britse heerschappij per definitie schoon en gezond zou zijn.

Wat opmerkelijk is, is dat vrouwelijkheid onder mannen niet per se een verlangen naar seks met andere mannen indiceerde in het achttiende-eeuwse Groot-Brittannië. Een vergrote emotionaliteit en romantische hechting aan vrouwen werden juist meer geassocieerd met vrouwelijkheid onder mannen. Daarnaast keurde men travestie ook niet geheel af. Op straat en in het dagelijks leven kon het wel leiden tot opmerkelijke blikken, maar het werd vooral geassocieerd met theatraliteit en niet met seksuele deviantie.

In de huidige eeuw

Als we vooruit spoelen naar de eenentwintigste eeuw, dan zien we dat het beter gaat met de Hijra’s in vergelijking met de koloniale periode. In 2014 heeft het Hooggerechtshof besloten dat transgender personen, en dus ook Hijra’s, officieel erkend worden als derde gender. Het gerechtshof stelde dat de discriminatie van Hijra’s niet rechtvaardig was zonder expliciete wet die dit legitimeerde.

Antropoloog Gayatri Reddy schrijft in het boek With Respect to Sex: Negotiating Hijra Identity in South India dat vandaag de dag Hijra’s ook steeds meer te zien zijn in mainstreamfilms, maar dat dat ook een dubbelzijdig zwaard is: door de complete onzichtbaarheid van een aantal eeuwen is het nu vreemd voor Hijra’s (en ook non-Hijra’s) om zo opeens in het zicht te zijn. Hoe dan ook is er met de wettelijke erkenning in 2014 meer ruimte voor ze in de samenleving, en geeft dat hoop voor hun rechtvaardige plek in de samenleving.

Queer in het hindoeïsme (1/3)

In onze categorie Moderne Hindoeïsme bespreken we onderwerpen die actueel zijn. Queer is het onderwerp dat op de hele wereld met name ook in de maanden juni en juli extra aandacht krijgt en om die reden belichten wij dit onderwerp vanuit het hindoeïsme. Wat wordt er bedoeld met Tritiya Prakriti, welke verhalen kennen we uit de geschriften over queer en zijn er mogelijkheden om te trouwen?

Queer en het hindoeïsme
Als we in “het hindoeïsme” ons verdiepen in een bepaald onderwerp, krijg je te maken met verschillende stromingen en meerdere interpretaties. Vaak haalt men de opvattingen uit de religie (het hindoeïsme) en de standpunten vanuit culturele gedachten door elkaar. Wat vertelt het hindoeïsme over een onderwerp, wat vindt de Hindoestaan daarvan en wat is “ons” aangeleerd omdat men het altijd al zo heeft gedaan? Deze drie vormen van inzichten kunnen drie verschillende interpretaties over een bepaald onderwerp hebben. Zo ook het onderwerp wat we behandelen in dit artikel: Queer. Voor queer bestaat niet echt een geen goede Nederlandse vertaling. Het staat voor een open, brede genderidentiteit en/of seksuele identiteit. Vaak noemen mensen zichzelf queer als ze zich niet een vaststaand gender en/of seksuele identiteit toekennen, of die afwijzen. Queer is daarom een overkoepelend begrip voor onder andere lesbische, homoseksuele, biseksuele, transgender, intersekse, questioning, aseksuele, panseksuele mensen, oftewel LHBTIQAP+. In deze artikelreeks bespreken we dit onderwerp vanuit het hindoeïsme.

Energieën in het hindoeïsme
Vanuit de hindoefilosofie bestaat alles wat gecreëerd is, uit twee delen: Purusha en Prakriti. Vanuit de yogafilosofie wordt deze ook aangeduid met Shiva en Shakti. Een veel gemaakte misvatting is dat deze delen gelijk staan aan de mannelijke en vrouwelijke energie. Maar in werkelijkheid staat Purusha (niet te verwarren met man) voor de ziel (het bewustzijn) en Prakriti voor de creatie (de natuur). Binnen deze Prakriti (creatie) is de gehele kosmos ontstaan en binnen deze creatie heeft ook het leven vorm gekregen. Die levensenergie heet Prana en is niet mannelijk of vrouwelijk, maar wordt wel mannelijke (masculine) of vrouwelijke (feminine) componenten aan toegekend. Dit komt in beeld door de fysieke gedaante, man en vrouw. Ook op het geestelijke vlak is er een bepaalde balans die vanuit deze tweedeling wordt toegekend. De “mannelijke” component wordt vaak toegekend aan de energie waarmee je kan analyseren, praktisch denken, strategisch denken en logica toepassen. De vrouwelijke component stelt je in staat om creatief te zijn, gepassioneerd te zijn, in beweging te zijn, te voelen en te ervaren. Beide vormen van energie zijn in de mens aanwezig en vanuit de yogafilosofie streef je ernaar om zo goed mogelijk beide energieën in balans te houden en te beheersen.

Eenheid in verscheidenheid
Het verschil tussen mannelijke en vrouwelijke componenten heeft te maken met dualiteit. Vanuit deze gedachtegang is ons gehele kosmos opgebouwd uit dualiteit en ligt daarom ten grondslag aan onze interactie met elkaar en de manier waarop wij het leven om ons heen ervaren. Denk bijvoorbeeld aan het verschil tussen dag en nacht, goed en kwaad, licht en duister, hemel en aarde, vreugde en pijn maar zo ook man en vrouw. Het doel is om spiritueel te groeien en een bewustzijnsniveau te realiseren waarbij we in staat zijn om ons los te maken van dualiteit. Op dit niveau bereiken wij de connectie met ons innerlijke zelf, de ziel oftewel onze Jivatma. Voor de ziel is er geen verschil, want elk individu, zijnde elk ziel, is noch man noch vrouw, nog heteroseksueel noch homoseksueel.

Wat wij zien als ‘gender’ is op het fysieke niveau vaak het verschil tussen mannelijke en vrouwelijke lichamen. Ook op het geestelijke- en bewustzijnsniveau is dit verschil aanwezig, al is dat met het blote oog niet te zien. Dat betekent dus dat de ervaring man/vrouw op een geestelijk niveau anders kan zijn dan op een fysiek niveau. Een persoon kan er als man uitzien, maar van binnen voelen als vrouw. Op het spirituele niveau, het niveau van de ziel, is dat verschil er niet. De splitsing tussen de eigenschappen die we toekennen aan de man en de vrouw is ook afhankelijk van onze cultuur en opvoeding. Om die reden is het een biologische invulling waarop wij iemand tot man of vrouw verklaren en een sociologische invulling waarop wij baseren of iemand zich mannelijk of vrouwelijk gedraagt. Wanneer deze mannelijke en vrouwelijke beleving anders is dan het biologisch geslacht, spreekt het hindoeïsme over de derde natuur (Tritiya Prakriti).

Tritiya Prakriti
Naast de geslachten Pumsa-Prakriti (man) en Stri-prakriti (vrouw), kent het hindoeïsme een derde natuur genaamd Tritiya Prakriti. Vaak ook vrij vertaald als derde gender. De Tritiya Prakriti wordt als een mix van mannelijk en vrouwelijke natuur gezien, die anders is dan bij de heteroseksuele persoon. Ook binnen het dierenrijk komen typen van deze derde natuur voor: dieren die homoseksueel gedrag vertonen, dieren die zowel mannelijke als vrouwelijke geslachtsorganen bezitten of dieren die van een mannelijk geslacht kunnen veranderen in een vrouwelijk geslacht. De natuur bevat deze diversiteit. Het is onterecht om dit als een fout of als gevolg van een karmische handeling te bestempelen, zowel niet van de persoon zelf als van diens ouders. Diverse oude (medische) geschriften zoals de Caraka Samhita en de Sushruta Samhita behandelen bijvoorbeeld de ontwikkeling van het embryo, de gevolgen van type zaad- en eicellen voor de wording van het kind en de benamingen van het type derde natuur met seksuele voorkeuren. Het woord Kliba is omschreven als iemand van het derde geslacht waarbij een uitsplitsing gemaakt wordt in vijf typen. Een voorbeeld van zo’n type is Shandha, waarmee een man met de kwaliteiten en gedragingen van een vrouw wordt bedoeld. Daarnaast is een benaming voor een lesbienne, Svairini. De letterlijke betekenis van Svairini in het Sanskriet is ‘onafhankelijke vrouw’. Een ander voorbeeld is Napumsa, waarvan de vertaling divers geïnterpreteerd wordt: queer in de brede zin, inclusief transgenders en interseksen of juist alleen a-seksueel. Zo zijn er diverse benamingen voor verschillende type mensen met hun oorsprong, hun gender voorkeuren en hun seksuele wensen. Ook in de Kama Sutra worden de verschillen geanalyseerd, gecategoriseerd en beschreven. Hieronder vallen onder andere homo’s, lesbiennes, transgenders en intersekse.

Het lastige van specifieke teksten in het hindoeïsme is de diverse vertalingen en interpretaties over de oorzaak van een geslacht, de maatschappelijke rol, demogelijkheden van queerness en de mogelijkheden op seksueel gebied. Waar het ons in de basis om gaat is dat in deze teksten de derde natuur (oftewel queer) erkend en gerespecteerd wordt. Verschillende hindoegeschriften bevatten passages waarin mensen die buiten de stereotypen man-vrouw-categorieën vallen beschreven, erkend en gerespecteerd worden. Het hindoeïsme ziet dit als onderdeel van het leven, waar we iedereen in dienen te waarderen.

Deze derde natuur krijgt hedendaags veel meer aandacht. Oude teksten uit het hindoeïsme bevestigen dat hier al eerder aandacht voor was. De aandacht hiervoor is noodzakelijk, want onbekend maakt onbemind. Er is zelfs nu nog veel discriminatie en onterechte afkeur aanwezig. Gelukkig wordt dankzij media-aandacht, social media en diverse activiteiten bewustwording gecreëerd, dat er niet op basis van gender en seksuele voorkeur gediscrimineerd moet worden. In ons volgend artikel gaan we in op de verhalen uit de geschriften om aan te geven dat queerness altijd aanwezig was en ook gerespecteerd werd.

Queer: Verhalen uit de geschriften (2/3)

Naast de theoretische uitleg in ons vorige artikel waarin we beschreven hoe gender wordt beschreven in diverse hindoegeschriften, zijn er ook diverse verhalen waarin het geslacht op verschillende manieren terugkomt. In dit artikel behandelen we een aantal verhalen waarin het gender onderwerp terugkomt met de bijbehorende achtergrond en hindoe-filosofie.

De eenheid in de mannelijke en vrouwelijke energie

Het meest bekende voorbeeld over gender in algemene zin is de verschijning van Shiva en Parvati in de Ardhanarishvara-vorm. Deze verschijning bestaat voor de ene helft van het lichaam uit Shiva en de andere helft uit Parvati. Men vindt deze verschijning het symbool voor de volledigheid van het Goddelijke, dat bestaat uit beide energieën die in balans zijn. De gedachtegang hierachter is dat beide (zowel de mannelijke- als de vrouwelijke) principes of energieën niet verschillend zijn, maar juist onlosmakelijk met elkaar verbonden zijn en samen een universele eenheid vormen.

De vorming van geslacht

In de Garuda Purana wordt in meerdere stappen beschreven hoe een mens geboren wordt. In het volgende vers wordt duidelijk dat ongeacht de seksuele geaardheid (man, vrouw, geen van beide), een kind in de negende of tiende maand geboren wordt:

cikitsā jāyate tasya garbhavāsa parikṣaye |

nāri vātha naro vātha napūsatvā vabhijāyate || 2.32.29 ||

Ongeacht de seksuele geaardheid van het kind, of het nu mannelijk, vrouwelijk of non-binair is, het wordt geboren in de negende of de tiende maand. (Garuda Purana. 2.32.29)

In deze vers zien we dat de Garuda Puran naast man en vrouw, een derde categorie napumsak noemt, hier vrij vertaald als non-binair. De juiste vertaling van het woord is discutabel, maar men grijpt deze vers aan om aan te duiden dat er vanaf de geboorte meer mogelijk is dan alleen man en vrouw. Dit betekent niet dat vanaf de geboorte altijd al duidelijk is welk geslacht of geaardheid het betreft. Maar het feit dat de Garuda Purana de drie mogelijkheden benoemd, geeft aan dat er een breder standpunt binnen het hindoeïsme aanwezig is en dit voortraject van geboorte voor iedereen hetzelfde is.

Ramayan & Bhagavad Gita

De Ramayan en de Bhagavad Gita zijn populaire geschriften, vooral omdat deze geschriften visies en wijsheden bevatten die van meerwaarde zijn op de hedendaagse maatschappelijke discussies.

In het laatste hoofdstuk van de Ramayan (de Ramcharitmanas, geschreven door Tulsidas) geeft Shri Rama aan wie hem dierbaar is.

Ramcharitmanas. Uttar Kaand (doha 87):

पुरुष नपुंसक नारि वा जीव चराचर कोइ।

सर्ब भाव भज कपट तजि मोहि परम प्रिय सोइ ॥87 क॥

‘Purush napunsak nari va jiv charachar koi, sarva bhaav bhaja kapat taji mohi param priya soi’

Man, vrouw of iemand die de kenmerken van beiden mist (queer), zelfs planten en dieren, vrij van gemeenheid, vol toewijding, zijn me allemaal even dierbaar.

Zoals ook in het eerste artikel beschreven, krijgt het woord napunsak vaak de betekenis queer: alles anders dan de man of de vrouw in plaats van aseksueel alleen. We kunnen hieruit concluderen dat Shri Rama iedereen erkent, ongeacht geslacht of seksuele voorkeur en dat hij geen onderscheid maakt en iedereen hem even dierbaar is.

Net zo belangrijk is de zienswijze vanuit de Bhagavad Gita. De Bhagavad Gita is een van de meest gerespecteerde heilige geschriften binnen het hindoeïsme. Shri Krishna (de Goddelijke manifestatie) geeft aan Arjuna de wijze lessen van het leven mee en indirect aan ons. Met onderstaande vers geeft hij te kennen dat God gelijkelijk gezind is aan alle levende wezens. 

Bhagavad Gita: Chapter 9, Verse 29

समोऽहं सर्वभूतेषु न मे द्वेष्योऽस्ति न प्रिय: |
ये भजन्ति तु मां भक्त्या मयि ते तेषु चाप्यहम् || 29||

samo ’ham sarva-bhuteshu na me dveshyo ’sti na priyah
ye bhajanti tu mam bhaktya mayi te teshu chapyaham

Ik ben gelijkelijk gezind aan alle levende wezens; Ik ben niet vijandig of partijdig tegenover wie dan ook. Maar de toegewijden die Mij met liefde aanbidden, verblijven in Mij en Ik verblijf in hen.

Deze vers is kenmerkend voor de visie vanuit diverse geschriften om alle levende wezens gelijk te behandelen, ook al wordt daar geen specifieke bewoording voor gebruikt

In onderstaande video geeft Devdutt Pattanaik meer voorbeelden van queer binnen het hindoeïsme. Hieruit kunnen we concluderen dat de aanwezigheid van deze derde natuur (Trithiya Prakriti) in de tijd van de oude geschriften aanwezig was en op een respectvolle wijze onderdeel van de samenleving was.

Indien we kijken naar de verschillende verhalen uit de heilige geschriften dan zien we wederom een milde, neutrale of acceptabele houding ten opzichte van queer. Deze voorbeelden tonen aan dat het hindoeïsme sinds jaar en dag de aanwezigheid van diverse seksuele geaardheden erkent en ook met liefde behandelt. Er bestaan nog diverse andere geschriften en wellicht komt men ook teksten tegen die op een wijze geïnterpreteerd worden of vertaald worden dat haaks hierop staat.

Diverse teksten worden geïnterpreteerd als afwijzend en andere teksten als progressief wat betreft derde geslacht typen. Maar bovenal staat dat wij iedereen dienen lief te hebben, met respect te behandelen en dat in de basis discriminatie op basis van geslacht niet mag plaatsvinden: God houdt van iedereen. Op basis van maatschappelijke normen en waarden zijn er diverse Dharma sastras geschreven die een bepaalde kijk geven op bijvoorbeeld homoseksualiteit. Helaas zijn deze teksten vele malen herschreven in de tijd wanneer de Mugals en de Engelsen gingen regeren in India en dus soms ook foutief werden vertaald, zodat het herleiden van de juiste interpretatie onmogelijk is. Door een bredere kennis te ontwikkelen over het hindoeïsme, is het mogelijk om diverse teksten in perspectief te brengen en deze vanuit verschillende kanten te begrijpen. Is het hindoeïsme het argument of voor of tegen queer te zijn of staat het hindoeïsme hier neutraal in? Zijn het de maatschappelijke en culturele oordelen die er moeite mee hebben?

Het hindoeïsme heeft een vrij universeel karakter. Een voorwaarde om universeel genoemd te mogen worden is dat niemand uitgesloten kan worden. Het is vooral de eigen keuze van de individu op fysiek en mentaal niveau wat men prefereert. Het één hoeft niet per se beter te zijn dan het ander. Wel geldt het uiteindelijke doel om verlossing te bereiken voor iedereen. Hoe een ziel dat probeert te bewerkstelligen in hun huidige leven hier op aarde, is aan hen. De geschriften en andere waardevolle kennis dienen als handvaten die wij kunnen aanreiken om van te leren en bewuster te worden van onze dagelijkse handelen, zowel voor onszelf als voor onze medemens.

Queer: Trouwen en seks (3/3)

Het hindoeïsme erkent queerness en ook de aanwezigheid in de heilige hindoegeschriften laat zien dat het hindoeïsme op een respectvolle manier met elke gendervorm omgaat. Nu is de vervolgvraag hoe het hindoeïsme kijkt naar een homohuwelijk en, in bredere zin, een trouw ritueel? Daarnaast kan iemand zich ook afvragen wat er vanuit het hindoeïsme wordt beschreven over seksuele handelingen tussen man-man en vrouw-vrouw. In dit artikel zullen we verder op in gaan.

Vivah Sanskar

Een van de maatschappelijke onderwerpen is trouwen. Trouwen wordt in het hindoeïsme gelijkgesteld aan een Sanskaar: de Vivah Sanskaar. Maar is trouwen en de Vivah Sanskaar hetzelfde? In Nederland trouwt men om in de basis gezamenlijk het levenspad bewandelen. De basis van de Vivah Sanskaar is uitgebreider: een ritueel waarbij man en vrouw een belofte afleggen met het doel om samen het levenspad te vervolgen en het gezinsleven ingaan, de overstap naar een volgende levensfase (Sanskaar). Het maatschappelijke aspect daarbij is dat men op deze manier een partner heeft waarmee men verschillende maatschappelijke functies vervult, zoals elkaar ondersteunen en (spiritueel) laat groeien, zorg draagt in familiair verband (Dharma), genieten van het aardse leven (Kama) en nageslacht creëert. De Vivah Sanskaar is geen verplichting in het leven, maar een keuze. Zo kan iemand ook ervoor te kiezen om celibaat te leven of niet het gezinsleven in te stappen. Misschien is er geen behoefte om een gezin te stichten maar als liefdevolle partners samen het leven te beleven. Ditzelfde kan natuurlijk ook gelden voor een man-man relatie. Dan is er geen sprake van een Vivah Sanskar in de originele betekenis van deze Sanskaar. Hedendaags is het stichten van een gezin ook minder relevant bij het trouwen en is dus ook de vraag of die kijk op het huwelijk nog hetzelfde moet zijn?

De mantra’s tijdens de Vivah Sanskar, zoals wij die kennen, zijn specifiek gericht op een man-vrouw relatie. Er zijn bepaalde handelingen die de vrouw dient uit te voeren bij de Sanskar en bepaalde handelingen die de man dient uit te voeren. Daarnaast worden er zegeningen gevraagd voor de vruchtbaarheid en het verkrijgen van kinderen. Om die reden is deze vorm van Vivah Sanskaar duidelijk een breder begrip dan een huwelijk waarin je elkaar het ja-woord geeft. Het hindoeïsme kent eigenlijk meerdere vormen van Vivah, waarvan de andere vormen nauwelijks in deze tijd toegepast worden. Een uitzondering daarop is de Gandharva Vivah. Dit is een simpele vorm zonder rituelen of puja-handelingen waarbij de belofte tussen man en vrouw wordt gedaan om te trouwen zonder dat familie daarbij betrokken is of mogelijkerwijs zelfs oneens zouden kunnen zijn met het huwelijk. De hedendaagse love-marriage is een uiting van die vorm. 

Maar is onze Vivah Sanskaar de enige manier en is er wel één manier? Door heel India en over de hele wereld zijn er vele verschillende manieren waarop de Vivah Sanskaar wordt uitgevoerd. Hetzij door de interpretatie en uitvoering van de handelingen in de geschriften, hetzij door andere traditionele en culturele handelingen erbij te betrekken. De rituelen en de handelingen voor de Vivah Sanskaar vanuit de geschriften komt uit de Grihya Sutras. De Sutras in algemene zin kennen een meer maatschappelijke functie voor de mens dan de Veda’s en de Upanishads, die in de kern de filosofie en zienswijze vanuit “het hindoeïsme”, de Sanatan Dharma behelsen. Vanuit maatschappelijk oogpunt is het dan ook de vraag of deze Sutras strakke verplichtingen zijn of juist met de tijd en behoeften van de samenleving dienen mee te bewegen?

Queer en trouwen

Is het dan onmogelijk om als man-man of vrouw-vrouw samen door het leven te gaan zonder de zegeningen van God? Dat wordt niet zo benoemd, echter de Vivah Sanskar zoals die is uitgeschreven is daar niet voor geschikt. Is het dan mogelijk om een aangepaste Vivah Sanskar te verrichten? Dit is een vrij liberale denkwijze waar zowel voor- als tegenstanders van zijn. Het antwoord daarop is ook afhankelijk van de beleving van het hindoeïsme: kijkt men naar de geschriften als strikte regels waarvan niet afgeweken mag worden of kijkt men naar de geschriften als richtlijnen die met de tijd, plaats en situatie mee veranderen. Daarnaast is het ook de vraag of er in een queer-relatie de behoefte is om de Vivah Sanskar uit te voeren. Het kan bijvoorbeeld ook wenselijk zijn om middels een standaard puja (offerritueel begeleid door een priester) zegeningen te vragen van God. Tegenwoordig is de visie van de priester hierbij leidend voor wat wel of niet gebruikelijk is. Helaas is er nog onvoldoende beweging naar een invulling die eenduidig is op basis van de hindoefilosofie.

Queer en seks

Aansluitend hierop kan men zich afvragen in hoeverre seks binnen een man-man en vrouw-vrouw relatie toegestaan of verboden is. De Kama Sutra beschrijft uitgebreid welke seksuele handelingen van toepassing zijn in diverse relaties waaronder man-vrouw, man-man en vrouw-vrouw. Is het dan toegestaan? Een bredere vraag nog: zijn alle seksuele handelingen die in de Kama Sutra staan prima?

De Kama Sutra zijn teksten die geschreven zijn in een hele andere tijd, waarbij voor die tijd een uitgebreide en doordachte invulling gegeven wordt aan lust en verlangen, seksuele handelingen, de emoties en gevoelens van man en vrouw, de werking van het lichaam zowel fysiek als geestelijk en de wijze waarop men op een respectvolle manier een vrouw verleidt. Omdat het uit een andere tijd komt, zijn bepaalde (maatschappelijke) opvattingen vreemd en hedendaags niet van toepassing. Daarnaast, zoals ook bij de Ghriya Sutras eerder aangegeven was, geldt ook voor de Kama Sutras dat het in rangorde van hindoe geschriften een lagere status heeft. Het is daarom ook een ander type boek dat op een andere wijze geïnterpreteerd dient te worden dan de heilige geschriften.

Aan de andere kant hanteert de Manusmriti een andere kijk op seks tussen beide geslachten. Zowel bij seks tussen mannen als tussen vrouwen beschrijft dit geschrift straffen en gevolgen voor de personen. In een veel aangehaald vers zal degene die “zondigt” met kleren aan in het openbaar een bad moeten nemen (vers 11.174). De Manusmriti behandelt meer vreemde en minder vreemde straffen voor bepaalde zaken. Al eerder is gezegd dat context, de interpretatie en de vertaling van deze geschriften, waarbij de Manusmriti een zeer discutabel geschrift is, erg onduidelijk is.

Het hindoeïsme vanuit een breder perspectief in acht nemend, zijn seksuele verlangens onderdeel van het leven op aarde. Net als in de man-vrouw relatie seksueel genot bestaat, kan dat ook bestaan in een man-man relatie. Seks kan gezien worden als een uiting van liefde, als een uiting van plezier en verlangens en in uitzonderlijke gevallen (tantrisch) naar een wijze om een hogere energie te bereiken. Kijkend naar het onderdeel genot, zouden we vanuit het hindoeïsme een mooi vers uit de Bhagavad Gita kunnen bestuderen. Volgens de Bhagavad Gita zou onze focus niet (te veel) op deze Kama moeten liggen. Het is een onderdeel van het leven, maar onze focus zou eerder Karma (juiste handelingen) en devotie (liefde voor God) moeten hebben. Shri Krishna vertelt dit tegen Arjuna:

Bhagavad Gita 3.7

यस्त्विन्द्रियाणि मनसा नियम्यारभतेऽर्जुन ।
कर्मेन्द्रियैः कर्मयोगमसक्तः स विशिष्यते ॥

yas tv indriyani manasa niyamyarabhate ‘rjuna
karmendriyaih karma-yogam asaktah sa visisyate

Aan de andere kant is hij die de zintuigen door de geest beheerst en zijn actieve organen betrekt in werken van toewijding, zonder gehechtheid, veruit superieur.

Een mooie vergelijking is bijvoorbeeld met voeding. In onze maatschappij zijn er diverse restaurants en eettentjes waar smakelijk gegeten kan worden. Maar het doel van eten vanuit het hindoeïsme is om je lichaam en geest gezond te houden. Dat betekent niet dat het hindoeïsme lekker eten verbiedt, maar wel dat het niet het doel van het leven is. Zo kunnen (te veel van) deze aardse verleidingen een groot impact hebben op ons geluk. Ook al voelt het alsof het aardse plezier en materialisme ons het geluk geven, de boodschap uit de Bhagavad Gita is om onze zintuigen en geest te beheersen.

De Kamasutra heeft een kijk gegeven op de seksuele mogelijkheden tussen man-vrouw, vrouw-vrouw en man-man. Daartegenover heeft de Manusmriti een negatievere kijk hierop. Als laatste benoemt de Bhagavad Gita uitdrukkelijk dat in het kader van spirituele groei, het sowieso wenselijk is om de (seksuele) verlangens (Kama) in toom te houden.

Resumerend naar deze artikelenreeks met betrekking tot hindoeïsme en queer, merken we dat we hier nog lang niet over uitgepraat zijn. Het is een sociaal-maatschappelijk onderwerp waar de meningen over zullen verschillen. Er zullen voor- en tegenargumenten worden gegeven waarom queer samengaat met het hindoeïsme of juist niet, ook afhankelijk van de stromingen binnen het hindoeïsme. Het blijft belangrijk om bij deze voor- en tegen argumenten, de geschriften en andere bronnen (kritisch) te bestuderen en proberen het doel achter de geschreven tekst in de context van toen te achterhalen. Vervolgens loont het om deze informatie in te vertalen naar de hedendaagse context en de huidige situatie. Alleen dan komen we tot een zo objectief en betrouwbaar mogelijk antwoord. Dat is wat we in deze artikelreeks hebben geprobeerd te delen.

—