Hindostaans & Queer hosts van Indian History Month 2022

In 2022 zijn er twee primeurs: voor het eerst koos het Sarnámihuis het thema Pride voor Indian History Month én voor het eerst werd er een organisatie opgezet voor en door Hindostaanse queers. De samenwerking liet niet op zich wachten en het Sarnámihuis vroeg de stichting Hindostaans & Queer om Indian History Month 2022 in te vullen. Voor het kersverse bestuur van Hindostaans & Queer een grootse uitdaging net na het tekenen bij de notaris, maar ze gingen enthousiast aan de slag. In dit artikel vragen we de bestuursleden naar hun ervaring van queer en Hindostaans zijn en op welke manier geschiedenis hierin een rol heeft gespeeld.

Wedica Premchand (voorzitter)

Als ik denk aan Hindostaanse queer geschiedenis, dan denk ik aan twee woorden: viering en uitwissing. Er was een tijd in de Hindostaanse geschiedenis (Vedische tijd) dat queer identiteiten onderdeel waren van de samenleving. Hier kwam na 1858 een omwenteling door de Britse koloniale overheersing. Voor het eerst werd homoseksualiteit in India gecriminaliseerd en bij de wet verboden en crossdressing werd strafbaar.

De Indiase filmindustrie Bollywood is ontstaan in de periode van Britse overheersing. Koloniale denkbeelden over hoe mannen en vrouwen zich horen te gedragen (gendernormen) zijn alom vertegenwoordigd in Bollywood. Tijdens mijn kindertijd heb ik op AMOR FM het nummer ‘Guriya Rani, bitiya rani’ van Lata Mangeshkar vaak gehoord. Een prachtig nummer, dat vooral wordt gedraaid wanneer er een dochter is geboren. Vrije vertaling van het refrein: prinsessen-dochter, op een dag komt er een prins en die zal jou meenemen naar een hemels oord.

Maar wat als de prinsessen-dochter niet meegenomen wil worden door een prins, maar door een andere prinses? Of wat als ze op haar eigen benen wil staan, zonder dat iemand haar komt redden?

Devika Chotoe (secretaris)

Ik breek en breek mijn hoofd over deze schijnbaar simpele vraag, maar ik vind het moeilijk om iets concreets te formuleren en ik denk dat het te maken heeft met de dissociatie van de Hindostaanse gemeenschap, cultuur en geschiedenis, wat ik het grootste gedeelte van mijn leven heb ervaren. Wanneer ik denk aan het speelvlak waar de termen ‘’Hindostaans’, ‘’Queer’’ en ‘’Geschiedenis’’ samenkomen, voelt het als ver van mijn bed en een wazige nacht waar je maar flarden van je dromen herinnert. Wellicht is het in de actie van herinneren, wat ik min of meer gelijkstel aan speculeren en fantaseren, waar potentie huist voor het (her)schrijven van geschiedenis en het breken met een lineaire perceptie van tijd. Los van de feitelijkheden is geschiedenis voor mij dan ook vooral een belichaamd proces in het heden: het voelen van emoties en het rondspinnen van gedachten bij elke nieuwe ontdekking van een historische bron die mijn perceptie over de wisselwerking tussen ‘’Hindostaans’’ en ‘’queer’’ verrijkt en bestuift. Ik moest eerst even slikken toen Hindostaans & Queer gevraagd werd om bronnen aan te leveren voor Indian History Month, maar deze onzichtbaar gemaakte geschiedenis onthulde zichzelf gaandeweg omdat het gezien en geliefd wil worden en er mag zijn. Net zoals wij.

Varisha Badloe (penningmeester)

Mijn middelbareschooltijd heb ik beleefd op een zelfstandig gymnasium in Almere, welke voornamelijk wit was. Daarnaast vonden mijn ouders het belangrijk dat ik de talen leerde die op school belangrijk waren en hierom heb ik nooit Sarnámi of Hindi geleerd. Nadat ik mijn queerness ontdekte in het begin van de pubertijd en sceptisch werd naar mijn geloof, voelde ik mij nog maar amper verbonden met mijn culturele achtergrond. Ik had niet het idee dat mijn queer zijn gekoppeld kon zijn aan de Hindostaanse en hindoe identiteit door een gebrek aan rolmodellen en kennis over de Hindostaanse queer geschiedenis. Nog vrij recent heb ik ontdekt dat het tegendeel waar is en hierom is een #Pride editie van Indian History Month zo belangrijk. Niet al onze voorouders waren heteronormatief. Ze waren aan het overleven in een koloniaal systeem wat hen de vrijheid niet gaf om te zijn wie ze waren. Dat blijkt uit de geschiedenis die we ophalen en aan de geschiedenis die we nu aan het schrijven zijn.

Kai Bhawanibhiek (algemeen bestuurslid)

Als eerst bedenk ik vooral het negatieve. Het gebrek aan queer rolmodellen en queer verhalen uit de gemeenschap geeft mij nog steeds het gevoel dat er geen ruimte is voor mij binnen de gemeenschap. Het is geen geheim dat de geschiedenis (grof weg afgelopen 150 jaren) het niet voor had met Hindostaanse queers en ik ben blij dat het heden en de toekomst ruimte bieden om de queer en Hindostaanse identiteiten een plek te geven op een eigen manier.

Er zijn wat momenten van hoop en herkenning geweest voor mij vanuit de geschiedenis: zoals het (vaak stereotype) queer personage in oude Bollywood films als herkenning en feit dat er een ander leven kan zijn dan zoals de heteronorm voorschrijft. De kennis en informatie die ik nu mee krijg met het mee organiseren van IHM x Pride 2022 helpt ook om het een plek te geven. Dit is soms verdrietig en soms trots.

Louise Autar (algemeen bestuurslid)

De realisatie dat ik queer was kwam voor mij niet als grote schok, maar meer de realisatie dat liefde ongeacht gender niet universeel was. De wereld kwam als het ware uit de kast, en aan de hand van het hier niet in passen ben ik op zoek naar hoe ik mijn leven wil vormgeven als ik niet meega met “hoe het hoort”. Geschiedenis is hierin belangrijk, want als wetenschapper wil ik verklaren waarom de maatschappij is zoals ze is en waarom wij zijn wie en hoe we zijn: welke vormen van onderdrukking kennen wij en hoe zorgen wij dat wij die trauma’s, wonden en structuren niet doorgeven aan volgende generaties? Geschiedenis vertelt waar we vandaan komen, welk doorzettingsvermogen ons hier heeft gebracht, maar ook hoe diepgeworteld de onderdrukkende structuren die ons beïnvloeden zitten. Hier hoort contractarbeid bij, maar ook het kastesysteem, ook de verschillende patriarchale systemen: Hindostaans en queer betekent voor mij respect voor ons verleden, maar met dat respect de kracht om te blijven investeren in onze gemeenschap door onderdrukkende structuren te bestrijden en ruimte te creëren voor alle Hindostanen.

Mahabharata Monday – Een verhaal over Bhishma’s leven als Brahmacharya

Waar wij in Nederland vooral bekend zijn met de hokjes “man” en “vrouw” als het gaat om gender, zien we steeds meer dat er verder wordt gedacht dan deze hokjes. Sterker nog, gender wordt steeds minder gezien als iets met twee opties waartussen een keus gemaakt moet worden (genderbinariteit), maar steeds meer als spectrum, waarbij “man” en “vrouw” slechts twee opties zijn tussen vele andere vormen. Hoewel wij binnen onze maatschappij voortdurend nieuwe taal ontwikkelen om deze andere vormen een naam te geven, is het bestaan van genderdiversiteit en queerness niet nieuw. Het is ook zeker niet alleen een westers fenomeen: het Indiase subcontinent heeft een rijke geschiedenis aan queerness. Ter ere van Indian History Month 2022 zal elke maandag een artikel worden gewijd aan queer sporen in de Mahabharata, een van de belangrijkste geschriften binnen het Hindoeïsme. Op deze laatste maandag wordt gezocht naar sporen van aseksualiteit in de Mahabharata ter afsluiting van deze reeks.

In de afgelopen weken zijn diverse sporen van queerness in de Mahabharata onderzocht. Hierbij ging het vaak om genderfluïditeit, waar bijvoorbeeld Arjuna en Amba een lichamelijke transformatie beleefden waar ook een andere genderbeleving bij hoorde. Hierbij had de transformatie een functionele rol, waarbij gender werd ingezet als middel om een bepaald doel te bereiken, maar ging het zelden om de vreugde van thuis zijn in je lichaam en je genderidentiteit. Anderzijds ging het ook om verlangen en seksuele ervaringen, bijvoorbeeld het verlangen naar Arjuna van de apsara Urvashi, of het verlangen van de twee koninginnen om een kind te krijgen zodat de bloedlijn van koning Dilipa blijft voortleven. Aan de hand van de duik in religieuze geschriften zien we sporen die we eerder allicht niet kenden, maar zien we ook dat de woordenschat die we nu hebben binnen de queer community niet vanzelfsprekend is. De noemer “sporen van queerness” is heel doelbewust gekozen de afgelopen weken, omdat de labels die wij vandaag hanteren niet altijd geheel resoneren met de werkelijkheid van toen. Dit leidt dan ook tot de volgende vraag: zijn de sporen die de afgelopen weken besproken zijn momenten van queerness, maar kunnen wij hen ook zien als queer verhalen?

Ik laat het antwoord op deze vraag aan de lezer, maar wil deze vraag wel gebruiken als aanleiding voor het onderwerp van dit artikel: aseksualiteit. Vaak hebben we het over seksualiteit als iets wat altijd “aan” staat: er wordt vanuit gegaan dat verlangen en liefde universele ervaringen zijn die iedereen op dezelfde manier ervaart, al kan degene voor wie die liefde wordt gevoeld verschillen. Bij aseksuele mensen blijft seksuele aantrekkingskracht naar andere personen veelal uit. Bij aromantische mensen blijft verliefdheid uit. Deze ervaringen kunnen gelijktijdig bestaan, maar mensen kunnen ook of aseksueel of aromantisch zijn. Er zijn gradaties in wat wel en niet wordt ervaren door aseksuele en aromantische mensen, maar voorop staat dat in de inmiddels niet meer zo korte afkorting LGBTQIAA+ de A’tjes staan voor deze twee vormen van queerness. Terugkomend op de term queering van vorige week zien we dan ook dat deze twee vormen van queerness juist zorgen voor specifiekere vocabulaire om seksualiteit te bespreken. Niet per se om meer hokjes te creëren, maar juist om mensen die zich niet thuis voelen in een cis heteronormatieve wereld meer taal te geven om zichzelf uit te drukken. Dit is extra belangrijk om het idee te doorbreken dat seksualiteit een of/of verhaal is: je bent niet of heteroseksueel of queer, maar seksualiteit is juist een spectrum dat veel rijker is dan die twee hokjes.

Met deze kennis is het interessant om te kijken naar een fenomeen uit de Mahabharata dat kenmerken van aseksualiteit vertoont: de brahmacharya. De brahmacharya is een levensstijl waar bewust wordt gekozen om celibatair te leven en aan complete onthouding te doen. Dit houdt in dat de brahmacharya niet trouwt of seksuele relaties aangaat, maar juist dergelijke activiteiten mijdt om zo ruimte te creëren voor andere fenomenen en taken. Sommigen nemen deze levensstijl aan om zich met lichaam en geest volledig te richten op het spirituele. Maar soms zijn er ook andere motieven om voor een dergelijke levensstijl te kiezen. Terugkijkend naar de tweede Mahabharata Monday zien we dat Amba’s leven wordt getekend door Bhishma’s keuze om zijn bhramachaya te respecteren. Door zijn toewijding aan deze levensstijl weigert hij met haar te trouwen, wat leidt tot haar wraakplan. Maar Bhishma’s keuze was ook het gevolg van een samenloop van zaken ver voor dit voorval.

Bhishma is eigenlijk geboren als Devavrata, als zoon van koning Shantanu en de godin Ganga. Als gezin maken zij veel mee, maar belangrijk voor dit verhaal is dat Devavrata de enige overlevende zoon van Shantanu is en daarmee de enige troonopvolger. Als hij zijn weg heeft teruggevonden tot zijn vader groeit hij uit tot een geliefd persoon onder de mensen. Een keerpunt in het leven van Devavrata ontstaat als Shantanu verliefd wordt op Satyavati, een visvrouw werkend als overvaarder op de rivier Yamuna. De verliefde Shantanu vraagt toestemming om met haar te trouwen aan haar vader, maar deze heeft objecties. Shantanu heeft namelijk al een troonopvolger, terwijl Satyavati’s vader wilt dat Satyavati’s zoon de troon zou kunnen bestijgen. Shantanu weigert deze voorwaarde aan te nemen en keert terug naar het paleis. Maar als Devavrata zijn vaders ongeluk ziet besluit hij om zelf proberen Satyavati’s vader over te halen. Deze houdt voet bij stuk, wat ertoe leidt dat Devavrata afstand neemt van de troon en zweert dat hij zijn leven zal leiden volgens de waarden van brahmacharya: hij zal geen enkel deel van het huwelijkse leven ervaren. Door dit te doen is hij geen troonopvolger, maar is het ook gegarandeerd dat er geen nageslacht zal zijn met aanspraak op de troon. Deze geloften leiden ertoe dat Shantanu en Satyavati trouwen en uiteindelijk het leven schenken aan twee kinderen, terwijl Devavrati vanwege zijn gelofte door het leven zal gaan onder de naam Bhishma. Zijn gelofte wordt beloond met een leven zolang als hij dat wilt leiden, wat maakt dat Bhishma voor het grootste gedeelte van de Mahabharata een rol speelt.

Waar aseksualiteit en brahmacharya zijn elementen delen, zijn er ook belangrijke verschillen te vinden tussen de twee. Ten eerste is brahmacharya zijn of worden een keuze, terwijl aseksualiteit dat niet is: het is een seksuele geaardheid. Celibatair zijn betekent onthouding, maar beschrijft in dat opzicht meer een toewijding aan een specifiek soort leven. Celibataire mensen die niet aseksueel zijn kunnen verlangen voelen, maar zullen uit principe hier geen werk van maken. Ten tweede is brahmacharya vaak een fase en niet een levenslange levensstijl, terwijl er geen einddatum vastzit aan aseksualiteit.

Concluderend staat brahmacharya dus niet gelijk aan aseksueel zijn, omdat het eerstgenoemde een levenskeuze is die veelal alleen gemaakt kan worden door mannen, en de laatste een seksuele geaardheid betreft. Wel laat dit verhaal zien dat er meer ruimte bestaat om je leven in te richten: met een huwelijk of niet, of met kinderen of niet. Zelfs als brahmacharya niet gelijk staat aan aseksualiteit laat dit verhaal en dit fenomeen zien dat er meerdere dingen zijn waar wij ons leven aan kunnen toewijden, zo ook buiten heteronormatieve kaders.

Wat de vergelijking wel benadrukt is dat de gevonden sporen van queerness in de afgelopen vier artikelen queerness positioneren als means to an end, en niet als seksuele geaardheid. Queerness heeft in de afgelopen vier artikelen vaak een functie gehad: keuzes aangaande genderidentiteit of seksualiteit werden gemaakt met specifieke doelen in gedachte. Dit komt ook niet helemaal als verrassing in een geschrift als de Mahabharata, wat een vorm is van een itihasa (geschiedschrijving),met pedagogische en levensbeschouwelijke levenslessen. Hier dienen we echter ook kritisch te zijn, omdat er zoveel versies zijn van het geschrift die ieder bepaalde ervaringen en opvattingen communiceren, gebaseerd op de tijd en plaats van (her)schrijven.

De afgelopen Mahabharata Mondays artikelen zijn slechts het tipje van de sluier als het gaat om sporen van queerness in religieuze Hindoe geschriften. We kunnen heel ver teruggaan in de geschiedenis, maar zien ook tegenwoordig nog dat welbekende figuren uit de geschriften nieuwe verhalen krijgen. Wij hopen dat de afgelopen vier artikelen interesse, inspiratie en creativiteit hebben aangewakkerd bij de lezer, met als conclusie: queerness was er, is er, en zal er altijd zijn, binnen de Surinaams-Hindostaanse gemeenschap en binnen het Hindoeïsme.

Bookreview ‘Lord of the senses’

Een homo-erotisch boek met eenentwintig korte inspirerende verhalen waarin verschillende lagen van verlangens, seks, fantasieën, liefde, spiritualiteit en identiteit samenkomen. Toen ik gevraagd werd om een book review te schrijven voor Indian History Month moest ik even nadenken welke richting ik op wilde gaan. Terwijl ik mijzelf veel bezig houd met trauma en traumaverwerking middels kunst, met name dans, voel ik een noodzaak om mij verder te verdiepen in noties van ‘pleasure activism’ (2019, Adrienne Marie Brown), sterk geïnspireerd door mijn soul sister Devika Chotoe. Ook al kunnen Queer Hindostanen een zwaar leven hebben, is er ook zeker een realiteit waarin veel genot en plezier de weg naar onze harten, zielen, en lichamen vindt.  En is genieten van het leven niet eigenlijk de ultieme vorm van activisme? 

De auteur van het boek, Vikram Kolmannskog, ontmoette ik twee jaar geleden online nadat ik een bijdrage had geleverd aan Le Thinnai Kreyol (https://www.facebook.com/lethinnaikreyol/), een online cultureel platform wat ruimte biedt voor het idee van een gecreoliseerd (creolised) India, Indiase identiteiten die hybride zijn en samenkomen met vele verschillende culturen en identiteiten. Hij was geïntrigeerd door mijn werk en dans, en ik was gelijk verliefd op de cover en titel van zijn boek ‘Lord of the Senses’:  een aantrekkelijke gespierde man met ontbloot bovenlichaam bedekt met blauw verf, Vikram zelf in de gedaante van Krishna. Hij is een queer man met een Indiase moeder en een Noorse vader. Dit boek is een seksuele reis naar verschillende lagen van Indiase identiteiten van Oslo tot Mumbai, en van Berlijn tot in Delhi. De hoofdpersonage in alle korte verhalen lijkt sterk op Vikram, en zijn geschreven met een autobiografisch karakter. 

Nanima and Roger Toilet is een verhaal over de liefde tussen Anand en Roger, maar ook de bijzondere band tussen Roger en Anand’s nani (de moeder van zijn moeder). Nani weet niet dat Roger een relatie heeft met haar kleinzoon, en ook al is de relatie niet heel fijn uitgewerkt, voel ik toch een warmte voor de manier waarop Roger zelfs bij haar is tot haar sterfbed. De grootmoeder van Roger zelf was een Roma vrouw, wiens identiteit wordt ontkend door de familie. Er wordt veelal geloofd dat de Roma afstammelingen zijn van een nomadenvolk uit Rajasthan, India. Een migratiegeschiedenis waar ik zelf ook door gefascineerd ben. Misschien was de band zo bijzonder tussen Nanima en Roger, en tussen Anand en Roger omdat ze op een bepaalde manier de geschiedenis aan elkaar konden verbinden, een stuk erkenning vonden in elkaar voor hun hybride identiteiten. Of was de relatie niet meer dan een romantisch verlangen naar India?    

Veel van de korte verhalen zijn interacties tussen homo mannen die elkaar ontmoeten via Grindr, een online (gay/bi/trans) dating app. Het voelt bevrijdend om zoveel verhalen te lezen van Indiase gay mannen die elkaar ontmoeten en het soort ervaringen die ze hebben met elkaar, het lezen ervan werkt zelfs op een helende manier. Het is een sterk contrast met de realiteit waarin ik opgroeide op datingapps sinds mijn twaalfde, vaak een onveilige plek, maar ook een plek om juist gesprekken te voeren met jongens waarin ik mijzelf herkende. Het is nog steeds heel moeilijk om Hindostaanse jongens online te vinden, en al helemaal om met ze af te spreken. Er was vaak sprake van schaamte, en angst dat er op een of andere manier een gedwongen ‘coming out’ tot stand zou komen in onze relatief kleine gemeenschap waar toch velen elkaar via via kennen. In de verhalen van Vikram lijkt er een hele andere realiteit te zijn, waarin de Indiase mannen in overvloed zijn. Het is eigenlijk een vraagstuk die niet sterk naar voren komt in zijn verhalen, omdat hij er denk ik bewust voor heeft gekozen om vooral de “succes” verhalen te delen, ofwel de verhalen die daadwerkelijk leiden tot dates, en niet de vele afwijzingen die de online dating wereld ook kent, met name die geworteld zijn in seksueel racisme. Ik heb tijdens het lezen blijkbaar toch moeite met het romantische idee dat Vikram presenteert, en moet vaak denken aan het artikel wat Rocher Koendjibiharie heeft geschreven over seksueel racisme in One World (https://www.oneworld.nl/lezen/discriminatie/racisme/ik-val-niet-op-zwarte-mannen-persoonlijke-voorkeur-of-racisme/) Het grootste deel van de verhalen vindt plaats met mannen in India, waar er wel sprake is van vormen van uitsluiting op basis van etnische, religieuze en kasteverschillend. Deze vormen van uitsluiting zijn in de meeste verhalen juist vaak een fantasie, bijna een fetish, maar vooral ook momenten waarin queer/gay mannen elkaar juist accepteren desondanks hun verschillen. Het leidt vaak tot interessante gesprekken, die mij uitnodigen om meer op onderzoek te gaan. Immers in dit boek staat de seks centraal.

Het hoofdpersonage is vaak op zoek om meer te weten over de kaste, religie, en etniciteit van zijn dates zonder het direct te vragen, maar het op te maken uit handelingen, zoals wel/niet vlees eten, of ze besneden zijn of niet, en wat voor dialect hij ze hoort spreken, het soort politieke ideeën ze hebben. Dit komt ook sterk samen met de fantasieën die er zijn, en zo is er ook een verhaal Ravan Leela, die nogal indruk op mij heeft gemaakt. Ram ontmoet een donkere grote gespierde Indiase man uit Bandra, een wijk in Mumbai, waar veel gay mannen zijn en waar een relaxte sfeer hangt. Hij verbeeldt hem als de demonen koning Ravan, waarin hij zowel de kwade demon voelt maar ook een goede Ravan, zoals een groep in Tamil Nadu hem ziet als een verzetsstrijder tegen de Aryan aggressor Ram. Ook wordt Ravan door sommige Dalit gemeenschappen gezien als een wijze en barmhartige Boeddhist. De samenkomst van zowel goed als kwaad in een donker/zwart lichaam vindt ik bijzonder, en dit soort spirituele vraagstukken nodigen uit om dieper te kijken naar de gelaagdheid van energieën. Vanuit Vikram’s beleefde Hindoeïsme zie ik meer spirituele vraagstukken die hij betrekt op de seksuele en romantische verhalen in zijn boek. 

De schrijfstijl van Vikram Kolmansskog is toegankelijk, en ook al gaat het boek voornamelijk over seks, krijgt hij het voor elkaar om veel kennis te delen over de gelaagdheid van Indiase, zuid-Aziatische geschiedenis, spiritualiteit en hedendaagse realiteit. Ik heb kort enkele verhalen proberen uit te lichten, maar er zijn nog veel meer verhalen waar ook hijra’s voorbijkomen, de fitness cultuur in India, de impact van Westerse homobewegingen op India’s eeuwenoude queer culturen, de sterk veranderende moderne queer bewegingen die niet langer cis mannen centreren, een seksschandaal tussen een Mughal heerser en geliefde die de troon overneemt en het rijk terug bekeert naar Hindoeïsme, een queer vriendelijke Soefi heilige genaamd Nizamuddin, een pelgrimstocht in Santiago de Compostela en nog veel meer. Een boodschap komt heel helder, en herhaaldelijk terug: seksualiteit en spiritualiteit gaan heel goed samen, en les die hij denkt te hebben geleerd van zijn vader.

De rol van geschiedenis in het werk van Vikram is voornamelijk geworteld in een romantisch verlangen, een behoefte om te verbinden met een eeuwenoude rijke geschiedenis van Indiase queerness. Dit verlangen uit zich in deze verhalen voornamelijk via een seksuele ontdekkingsreis waar de auteur op zoek gaat naar mannen die op verschillende manieren een Indiase geschiedenis in hun lichaam dragen: van Roger met een Roma grootmoeder, die wortels heeft in India tot aan de belichaming van Ravan, een donkere man in India. In die ontmoetingen ontstaan er gesprekken of verbindingen met de geschiedenis waardoor de lezer geïnformeerd wordt over vraagstukken die zweven tussen spiritualiteit en queer seksualiteit. Ook al is een deel van de geschiedenis vastgelegd in archieven, is er een nog groter deel van de geschiedenis die geworteld is in onze lichamen en onze verlangens. Middels dit boek hoop ik dat er een bijdrage is geleverd om dieper op te zoek gaan naar onze belichaamde (embodied) geschiedenis en hoe wij hierin kunnen verbinden vanuit een queer visie. 

Geschreven door Fazle Shairmahomed

Hindostaans én Queer én Aziatisch

Hindostaans zijn heeft te maken met Nederland, Suriname en India. Als we teruggaan naar de roots zijn Hindostanen Zuid-Aziatisch. Om ons te verdiepen in deze Aziatische identiteit t.o.v. de queer identiteit gingen de bestuursleden Kai Bhawanibhiek van Hindostaans & Queer (H&Q) en Maud Jing Qin Gerretsen van Asian Raisins (AR) in gesprek met elkaar.

Kai is algemeen bestuurslid bij H&Q, heeft in Nederland en Suriname gewoond en is sinds de oprichting van H&Q algemeen bestuurslid. Maud is algemeen bestuurslid bij AR en is geadopteerd uit China toen zij 10 maanden oud was. Vanaf het begin van AR is Maud betrokken geweest bij het vormgeven van de organisatie en daarom is AR echt een kindje van haar. 

Hoe verhoudt jouw Aziatische identiteit zich tot jouw queer identiteit?
M: Dit is een best lastige vraag. Het zijn twee prominente en aanwezige identiteiten bovenop het vrouw zijn. Mijn Aziatische identiteit speelt de grootste rol in mijn leven, die is best aanwezig omdat het te zien is aan de buitenkant. Door al het racisme is mijn queerness wat minder aan de oppervlakte. Ik zie nu mijn Aziatische roots en mijn queerness beide als identiteiten die samen mij maken: als intersectie. Dit komt naar boven in elk aspect van mijn leven. Ze zijn dusdanig onderdeel van elkaar en kunnen nooit zonder elkaar zijn.

K: Het begon als 2 verschillende werelden waar de identiteit dan bij hoorde. Het waren met name queer vs. Aziatische/Hindostaanse werelden. De traditionele Aziatische/Hindostaanse wereld heeft/had geen plek voor mijn queer zijn en omgekeerd de queer wereld niet voor mijn Aziatisch/Hindostaans zijn. H&Q is dan ook elke keer weer mentaal/emotioneel een aangename verrassing: zaken die ik had gescheiden komen bij elkaar en dat is zo fijn. Ik hoef niet meer te schakelen tussen die twee werelden of die als gescheiden beschouwen. Ze vullen elkaar aan en maken samen mij.

Zijn er vooroordelen naar mensen met jouw uiterlijke kenmerken? Zo ja, hoe ga je daarmee om?
M: Ja, dat is een waslijst. Ik heb vooral last van xenofobie. Het is institutioneel met stereotypen in de media en grappen, waar ik ook ben. De vooroordelen zijn dat Chinezen raar en vooral heel anders dan Westerlingen zijn. Ook heb ik last van de vooroordelen van de modelminderheid, dat we hard werken, geld hebben en geen problemen veroorzaken. In de queer gemeenschap is de geringe mate van blootstelling aan Oost-Aziaten vergelijkbaar. Als het gaat om daten en aantrekkelijkheid werkt dat dan ook door: witte mensen die te weinig zijn blootgesteld en daardoor niet-witte mensen minder aantrekkelijk vinden. Ook worden deze vooroordelen doorgezet naar fetisjes, zoals het vooroordeel dat Aziatische vrouwen onderdanig zijn. Ik ben onlangs naar de Randstad verhuisd vanuit Twente, dit is één van de manieren waarop ik ermee omga. In de Randstad is er minder racisme, er is veel kleurrijke diversiteit en daarmee meer blootstelling. Verder reageer ik nu ook direct op racistische opmerkingen (dat het geen grappige opmerkingen zijn, maar ronduit racistisch) en hoop dat ze iets ermee doen. Op grotere schaal ben ik natuurlijk via AR bezig met het veranderen van beleid en het vergroten van bewustzijn omtrent anti Oost- en Zuidoost-Aziatisch racisme.
K: Eens, ik herken zeker ook de vooroordelen die een modelminderheid zijn met zich meebrengen. De gebrekkige kennis over de diversiteit van Surinamers is ook erg onhandig. Veel witte mensen weten niet dat er ook Surinamers zijn met Indiase roots, dus bij de vraag waar je vandaan komt leg je eerst dat uit. En als ze wel weten wat Hindostanen zijn denken mensen ook inderdaad dat veel van ons arts of advocaat zijn en geen praktisch werk doen.
Het is inderdaad ook lastig met daten, als iemand te vaak iets zegt over mijn huidskleur is het al een red flag en ben ik weg. Ingewikkeld om dan te weten waarom iemand je leuk vindt: gaat het om mij of mijn afkomst? Mijn afkomst is onderdeel van mij, maar zeker niet het enige wat mij maakt. Ik heb een tijdje geleden de term curry queen ontdekt: witte mannen met een voorkeur voor mannen met Indiase roots. Vond het erg naar toen ik ook ontdekte dat meerdere Hindostaanse gay vrienden telkens door dezelfde witte mannen benaderd werden. Het omgekeerde komt ook vaak voor: minder aantrekkelijk gevonden worden omdat je Aziatisch bent.

M: Inderdaad, mensen zien je minder als een optie omdat je Aziatisch bent.

K: Ik vind het lastig om er iets van te zeggen, confrontatie is tijdens mijn opvoeding vermeden en ik merk dat dat doorwerkt. Ondanks dat ik weet wat wel en niet ok is en wanneer iets racistisch of homofobisch is. Ik ben wel langzaam een modus aan het vinden: zoals direct blokkeren op de socials bij ongepaste opmerkingen, een check doen bij het slachtoffer na een nare opmerking van iemand en een triggerende vraag te stellen aan de persoon met de racistische/homofobe opmerking of vraag.

Is de queer scene volgens jou voor Aziatische mensen een open en verwelkomende plek?
M: Ik zou zeggen, tot op een bepaalde hoogte. De gemiddelde queer persoon is wat progressiever dan een cishetero persoon vanwege de minderheidservaringen. Maar binnen de queer community merk ik ook veel uitsluiting. Pride, zoals dat in Nederland gevierd wordt, is vooral een wit homofeest. Er is te weinig aandacht voor de gemarginaliseerde groepen binnen de queer gemeenschap. Dus alhoewel het beter is dan niet-queer spaces, is er nog veel werk aan de winkel.
K: Nee, ik heb geprobeerd een plek te verwerven in de queer community maar het was het elke keer toch niet. De huidige gevestigde subgroepen laten weinig ruimte over voor het intersectionele: minder ruimte voor mensen met een andere culturele achtergrond. Ik heb wel hoop, organisaties zoals Pon di Pride en H&Q helpen ontzettend bij het creëren van spaces waar intersecties omarmd worden.
M: Inderdaad, er is hoop. Ik was onlangs op een heel fijn queer feest. Hier werd zowel letterlijk als figuurlijk ruimte gemaakt voor differently abled, vrouwelijke queers van kleur. Dat was echt een verademing. Ondanks dat dit zeker een niche feest betreft waar je maar net van op de hoogte moet zijn, zie ik langzaam verandering. 

Hoe ziet jouw ideale queer community eruit in 5 woorden?
M: Safe, gelijkwaardig, kleurrijk, empathisch en intersectioneel.
K: Verwelkomend, niet oordelend, een grote familie met eenheid in verscheidenheid

Asian Raisins is net als Hindostaans & Queer ontstaan vanuit de gemeenschappen en heeft als missie het bestrijden van anti-Oost- en Zuidoost-Aziatisch racisme in Nederland. Dit doen zij middels herkenning en erkenning van deze institutionele problematiek door zowel de Zuidoost- en Oost-Aziatische gemeenschappen in Nederland als de Nederlandse maatschappij in haar totaliteit. (Vanuit haar drie programma’s actie, storytelling en community gaat zij deze uitdaging aan.)

Sporen van queerness in ‘londa ke naach’

Eind 2020 publiceerde Wedica Premchand een artikel over londa ke naach, waarin zij de traditie beschreef en de wortels van deze traditie – en de eventuele sporen van queerness – bevroeg. Haar interesse werd al vroeg gewekt, omdat zij zich altijd afvroeg waar de traditie vandaan kwam. In haar jeugd vond ze het bijzonder om de traditie te zien, het ervarend als een man die een act opvoerde als vrouw. In dit artikel interviewt Wedica (WP) Louise Autar (LA). In 2018 schreef Louise Autar ter afronding van haar research master Gender & Ethnicity een scriptie over de praktijkervaringen van beoefenaars van londa ke naach, de nachaniyas, in Nederland in de afgelopen twintig jaar.

WP: Waarom ben je hierover gaan schrijven?
LA: Ik wist tijdens mijn bacheloropleiding al dat mijn masterscriptie zou gaan over Hindostaanse geschiedenis. Tijdens mijn master volgde ik allerlei vakken met betrekking tot machtsverhoudingen, waarbij het analyseren van gender, ras of etniciteit, seksualiteit, nationaliteit, kolonialisme en migratie vanuit cultuurwetenschappelijk, historisch en filosofisch perspectief centraal stond. In mijn zoektocht naar een specifiek onderwerp binnen de Hindostaanse cultuur was londa ke naach het onderwerp wat deze thema’s bij elkaar bracht. Het feit dat wij zoveel tradities hebben meegenomen en die door de tijd heen eigenlijk ook alweer zijn kwijtgeraakt, terwijl londa ke naach nog steeds wordt gepraktiseerd, intrigeerde mij. Vanwege het grote gebrek aan bronnen die de traditie bespreken, heb ik gekozen voor interviews als voornaamste informatiebron en heb ik diverse nachaniyas geïnterviewd en heb ik hun inzichten ingebed in wetenschappelijke literatuur.


WP: Louise, in mijn artikel over de londa ke naach maak ik een link met queerness, namelijk de link met de ‘hijra’s’. In hoeverre blijkt uit jouw onderzoek dat deze link terecht is?
LA: Enerzijds wel en anderzijds niet per se. Uit de interviews bleek dat de geïnterviewde nachaniyas die vandaag de dag londa ke naach beoefenen expliciet niet te de link met queerness maken. Vandaar ook de titel van mijn scriptie “ik ben hartstikke hetero, het is gewoon traditie”: de titel bestaat uit woorden die nachaniya Tina heeft uitgesproken tijdens een optreden in een talentenjacht op RTL 4. De Nederlandse presentatoren, die geen kaders hadden om londa ke naach te kunnen plaatsen, probeerden te bevatten wat er nou precies gebeurde op het podium en waarom Tina had gekozen voor juist deze stylistische keuzes. De woorden van Tina vond ik significant, juist omdat de relatie tussen queerness en traditie hiermee besproken leek te worden: queerness en traditie lijken elkaar uit te sluiten. Ironisch genoeg resoneert deze opvatting met alle interviews die ik met nachaniya’s heb gehad. En toch, tijdens het doen van wetenschappelijk literatuuronderzoek, kwam ik de term launda naach tegen, de vermoedelijke wortel van de traditie die wij londa ke naach noemen, waarbij wel degelijk een link wordt gelegd tussen deze traditie en queerness. Ik zie launda naach hier als verwant aan de londa ke naach die wij kennen, maar vind niet dat dit hetzelfde is. Tradities die meereizen transformeren, waarbij de praktijkervaringen verschillen in het land waar de wortels liggen en het land waar die migrantenrituelen worden uitgevoerd. Beide tradities zien een danser die zich verkleedt in traditionele kledij tijdens huwelijksrituelen, maar er zijn ook verschillen in onder andere de aankleding en keuzevrijheid tussen de dansers in Nederland en India.

Beoefenaars van de launda naach zijn actief tijdens het huwelijksseizoen en dansen met name in West Bengal, Bihar, Uttar Pradesh and Maharashtra, maar in mindere mate ook Nepal en Bangladesh. Launda naach wordt beoefend door jongens die vaak worden gezien als “te feminien” en die zich identificeren als of geïdentificeerd worden als “niet mannelijk genoeg”. Ook kan het zijn dat de personen in kwestie bij de geboorte als jongen zijn geïdentificeerd, maar zich hier zelf niet mee identificeren. Genderidentiteit gaat voorbij de toewijzing van “man” of “vrouw” op basis van de geslachtskenmerken bij de geboorte en in India bestaan er al eeuwen diverse identiteiten buiten de hokjes “man” of “vrouw”. De tritiya prakriti, ofwel de derde sekse, is een erkenning van de rijkheid aan genderidentiteiten buiten de hokjes “man” of “vrouw”. Beoefenaars van launda naach kiezen het vak soms om het geld, maar andere keren ook omdat zij zich niet kunnen vinden in het hokje “man” en daar maatschappelijk vaak de negatieve gevolgen van dragen. De launda naach, en de gemeenschappen die hieromheen ontstaan, kunnen een safe haven bieden van de maatschappelijke verdrukking. 

De beoefenaars van launda naach kunnen dus qua genderidentiteit al enige queerness weergeven en ondervinden daar vaak al de maatschappelijke opinies van als het gaat om verbanning, bejegening en soms zelfs mishandeling. Er zijn echter ook onderzoeken gedaan naar bijvoorbeeld seksuele gezondheid van launda naach dansers waarbij ook blijkt dat de dansers soms seksueel contact hebben met mannen. Hierbij is een belangrijke notitie dat de mate van consent, toestemming, varieert, wat leidt tot afschuwelijke situaties voor de dansers zelf. Maar de combinatie van sociaal-economische onzekerheid en kwetsbaarheid met het gezien worden als “niet man (genoeg)” en de dans zelf, lijkt iets los te maken waarbij de anders zeer aanwezige heteronormativiteit tijdelijk niet meer geldt. 

WP: wauw prachtige verdiepende informatie. Wat is de eindconclusie van jouw onderzoek? 
De londa ke naach in Nederland draagt deze erfenis, maar heeft ook bepaalde transformaties doorgemaakt in Suriname en Nederland waardoor het karakter is veranderd. Dit is logisch, want cultuur transformeert constant door met de tijd mee te gaan, door in nieuwe plekken te landen en door veranderingen in de gemeenschap. De sociale kwetsbaarheid waar beoefenaars van launda naach mee te maken hebben is gelukkig niet iets waar nachaniya’s hier in Nederland mee te maken hebben. Hierdoor hebben, zo blijkt uit mijn onderzoek, nachaniyas juist meer mogelijkheden om de traditie nieuw leven in te blazen. De keuze om londa ke naach buiten huwelijkscontexten te doen is hier een voorbeeld van. Maar wat sommige nachaniyas uit mijn onderzoek ook deelden is dat zij vaak ook religieuze functies op zich nemen om ervoor te zorgen dat het huwelijk goed verloopt. Dit kan zijn door te helpen bij de rituelen, maar ook door te beginnen met een gebed zodat het huwelijk wordt gezegend. De nachaniya, zo stelde een van mijn respondenten, was er om ervoor te zorgen dat het huwelijk omringd was met “good vibes”: vanuit de gasten die door de dans worden geënthousiasmeerd en worden vermaakt, maar ook vanuit de goden. 

Deze nieuwe incarnatie van londa ke naach, of londa ke naach in het algemeen, wordt echter nog altijd niet geheel gerespecteerd. Ook in Nederland wordt neergekeken op de dansers en wordt hun deelname aan de traditie gezien als iets wat bejegening of negatieve aandacht verdient. Uit interviews bleek dat de dansers weleens worden uitgescholden als mensen assumpties maken ten opzichte van hun genderidentiteit danwel hun seksuele oriëntatie. Dat vind ik als onderzoeker opvallend, omdat dat weer een reflectie is van het onvermogen van bepaalde mensen binnen de Hindostaanse gemeenschap om eventuele queerness te accepteren: als je nachaniya’s al niet accepteert omdat je conclusies trekt op basis van een performance, wat zal je dan al niet zeggen tegen mensen die openlijk queer zijn? Als er dan al een queer nachaniya naar voren zou komen met de rijkheid van diens identiteiten, is die dan veilig genoeg binnen deze gemeenschap om dat zonder angst te hoeven doen? 

Boekreview Queering India

Dit boek is een verzameling van werken: essays, analyses enzovoort. Allen met thema’s gerelateerd aan India en queerness, sommige heel juridisch ingestoken en andere erg filosofisch, religieus, of geschiedkundig (en alles hiertussen). Eigenlijk voor ieder wat wils. Wij raden aan om de inhoudsopgave te lezen voordat je begint. Bij het lezen van het juridische deel werden wij nieuwsgierig naar het pad dat Hindostaanse queer mensen hebben afgelegd vergeleken met Indiase queer mensen. Wij doken de geschiedenis in hiervoor.

Surinaamse en Nederlandse vs. Indiase wetgeving

Hindostaanse queer mensen in Suriname en Nederland zijn eerder juridisch vrijgesteld van criminalisatie van hun geaardheid dan Indiase queers. Volgens Wikipedia was de eerste fase van de LHBTIQA+  emancipatie de strijd tegen wettelijke discriminatie en strafbaarstelling van homoseksualiteit. Deze fase begon eind 19e eeuw en eindigde in Nederland in 1971 met de afschaffing van art. 248bis. De tweede fase was de strijd om het verkrijgen van gelijke rechten, waarbij queer mensen een eigen plaats voor zichzelf opeisten. Deze fase begon eind jaren zestig en eindigde in Nederland in 2001 met de openstelling van burgerlijk huwelijk voor stellen van gelijk geslacht, het homohuwelijk. De derde fase gaat om het realiseren van sociale acceptatie van homoseksuele mannen en vrouwen. Deze fase begon kort na het jaar 2000. Ondanks dat in Nederland de emancipatiestrijd van queer mensen zo lang gaande is vindt queer gerelateerd geweld nog vaak plaats.

Vanuit deze jaartallen gelden de Nederlandse wetten in Suriname tot de onafhankelijk in 1975. In Suriname als na de onafhankelijkheid vrij land is homoseksualiteit nooit strafbaar geweest. In Suriname is de sociale emancipatie van queer mensen niet zo ver als in Nederland. Gelukkig zijn er mooie ontwikkelingen met onder andere de Pride die nu al enkele jaren in Paramaribo wordt georganiseerd. Als wij dit zetten naast de wetgeving in India zien wij toch een heel ander beeld: namelijk dat de decriminalisatie pas in 2018 plaatsvond. In het boek Queering India gaan zij in op artikel 377, welke pas afgeschaft is op 8 september 2018.

‘377. Unnatural offences: Whoever voluntarily has carnal intercourse against the order of nature with any man, woman or animal, shall be punished with imprisonment for life, or with imprisonment of either description for a term which may extend to ten years, and shall also be liable to fine. Explanation: Penetration is sufficient to constitute the carnal intercourse necessary to the offence described in this section.’

In het hoofdstuk over artikel 377 (The politics of Penetration) van Queering India geeft Suparna Bhaskaran een kijk in de oorsprong van de wet (het koloniale, christelijke en culturele), licht wat juridische zaken door de jaren heen toe, geeft aan dat consent wettelijk tussen mannen niet van toepassing is bij artikel 377 en dat de onzichtbaarheid van lesbiennes bij deze wet in het voordeel werkt van lesbiennes (er zijn geen zaken tegen lesbiennes op basis van artikel 377 geweest). Ook de erkenning van het derde gender in 2014 is een late ontwikkeling in de emancipatie van LHBTQIA+’ers in India.

Het boek Queering India geeft niet alleen een juridisch historische kijk op queerness in India. Deel 1 gaat over de koloniale transities, waarop artikel 377 maar ook de queering en dequeering van de Kama Sutra. In deel 2 geven verschillende schrijvers aan hoe queerness verweven is geraakt in het postkoloniale India met als hoogtepunt het essay van Ruth Vanita: Homophobic Fiction/Homoerotic Advertising: The Pleasures and Perils of Twentieth-Century Indianness. Het is verbazend om te zien hoe het homo erotische de toon voert in advertenties en te bedenken dat deze advertenties toegelaten zijn.

Deel 3 geeft verschillende perspectieven vanuit TV, theater en film. Shohini Ghosh geeft een mooie kijk in de eerste alinea over een scene uit Hera Pheri en op welke wijze deze scene queerness in popular Indian Cinema heeft gebracht (in deze scene is Akshay Kumar weg van blote ruggen op een strand die uiteindelijk mannen blijken: deze mannen komen hem dan achterna het water in).

Wij raden een ieder aan dit boek te lezen!

Geschreven door Kai Bhawanibhiek